李渭理学思想

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李渭理学思想[此文共4601字]

李渭理学思想

李渭是明代著名理学家,阳明心学的继承发展者。据《思南府志·县志》记载:“旧志:嘉隆以来,儒教大兴。郡人李渭,倡理学,重躬修,教孝弟,行四礼,返朴还淳,士骎骎,慕孔孟,排释老,习俗一归于正。”(《思南府志·县志》第108页)。本文通过事例分析,在前人李渭理学思想研究的基础上,归纳概括出李渭理学思想主要由“毋意”、“先行”、“为仁”和“中和”思想组成,从而进一步丰富李渭理学思想观点。李渭的理学思想主要由“毋意”、“先行”、“为仁”和“中和”思想组成。

1.毋意

在李渭的理学思想中,首先可贵的是他的“毋意”论,这是一种注重实践的实践论。他的这一思想的形成,经历一个不断实践的过程,是他在躬行中,在带着“问号”的求索中,在儒学与易学融合研究中,总结出来的可贵思想。

李渭的《毋意篇》著述,集中地反映了他的这一思想。然而这一思想的形成经历了一个不断实践的过程。据明贵州巡抚郭子章(江西人)《李渭传》载:“李渭,字湜之,思南府人。公生有异质,十五病肺,屏居小楼。溽暑,散发箕踞。父中宪公富,以‘毋不敬’饬之,即奉而书诸牖,目在以资检束。第觉妄念丛起,中宪又以‘思无邪’饬之,又奉而书诸牖。久之,妄念渐除,恍惚似有得(《思南府·县志》第353页)”;明兵部侍郎耿定力在《李同野先生墓志铭》中道:“公之学,自却妄念以至谨,一介取予去拘,士岂远哉!道林先生破其拘挛,余伯兄谓之有耻,仲兄直本心,近溪先生喝其起灭,卒契毋意之宗。”。(《思南府志·县志》第373页)。可见,李渭从最初的“妄念丛起”到“自却妄念”,再到“毋意”,经历了庭训、师友训导、自悟等过程。这其间的思想渊源,除了儒学外,更重要的是易学。李渭作为一名易学学者,不仅从小就具备易学天赋,以《易》中举,而且晚年还坚持在家乡的“点易洞”讲易学。李渭的“毋意”观应源于《周易·无妄》之“不生妄念”思想,同时也体现了他从“心”转向“行”的认识过程。

李渭的“毋意、先行”方法论,不仅体现在他的《毋意篇》、《先行录》等著作中,以及“中和”题字上,而且还体现在相关人物的论述中。比如:清朝思南府知县俞汝本在《王文成公生日祝田记》中道:“且李同野先生独非此邦人士乎?其学以毋意为主,其功以先行为归。” (《思南府志·县志》第410页);思南知府在《仲夏为仁堂即事》中道:“巡皋晨爱出东冈,来坐先生旧讲堂。……西南正学原毋意,仰止何须在句头。”(《思南府志·县志》第438页)。

李渭的“毋意”论,是一种“实践论”,这种重实践的思想,为他的“先行”论奠定了基础。

2.先行

李渭生活在“王门心学”兴盛时代,“王门心学”主张“知行合一”,将“知”排在“行”的前面。对此,具有“毋意”思想的李渭,更重视“行”,主张“行在知先”、“先行践履”、“笃实践行”、“行知合一”。李渭在《世侯安绍南荣受封典序》中云:“履官初即锐意便民” (《思南府·县志》第374页)。邹元标在《先行录序》中也写道:“予昔与友谈学,友箴予曰:‘学岂在哓哓为哉?躬行足矣!’”。李渭对邹元标说,学习(读书)哪能只是争辩,躬行就够了。邹元标最初对李渭的“先行”观持有异议,他说“未与子躬行为是”、“学之不讲,徒日躬行”,并以“到燕地去”为例,说明必须先了解道路情况,才能够顺利到达燕地。对此,李渭反驳到:应“先行其言而后从之”,即先实践自己的话再去推广,当一个人在了解燕地道路情况时,其实他已经在践行其言了。李渭还说“先行其言”是孔子在教育子贡时说的话。通过李渭的解释,邹元标最终接受了“先行”观点,并表示“今以先生躬行为正,盖各有攸当未可以膜说为也。”(《黔诗纪略》卷三)。其实,笔者认为,作为“嗜易成癖”的李渭,其“先行”思想不仅源于孔子的“先行其言”,源于自己的实践,还源于易经之《坤》、《履》。坤为地,强调脚踏实地;履为踩,强调践履、践行。事实也是如此,再好的想法和思想,如果不去践行,也只能是“纸上谈兵”,正所谓“空谈误国,实干兴邦”。

李渭的“先行”思想,认为学孔为仁,贵在先行。如果知而不行,不是真知,先行其语,才是真行。他反对学习孔学一味地停留在书本上和口头上,强调行动,强调先行。这与王阳明的“知行合一”论,既有共通处,也有不同处。王阳明的“知行合一”强调“先知后行、格行致知”,而李渭的“先行”论强调“行在知先、以行达知”,这在哲学上形成两种截然不同的观点。对此,李渭专门著有《先行录》,虽已失传,但可以从邹元标的《先行录序》中窥探李渭的观点。邹元标在《先行录序》中道:“予昔与友谈学,友箴予曰:‘学岂在哓哓为哉?躬行足矣!’”,这说明李渭重客观,重行动,重落实,重执行,反对只说不做或言多行少。至此,笔者认为李渭发展了王门心学,创建了自己的行学。

有学者认为,李渭受王门心学思想影响较大,属于王学再传弟子。但笔者通过研究,未发现李渭在其著述和诗赋中运用心学理论,未发现李渭将“心”放在突出位置。相反,他还针对王门心学的“心即理”、“致良知”、“知行合一”等,提出自己的“先行论”、“躬行论”,将“行”放在突出位置。李渭之所以有自己的这一创新思想,笔者认为,主要得益于小时候的庭教。明代贵州巡抚郭子章在《李渭传》中记载,李渭小时候就接受其父“毋不敬”、“思无邪”等正统儒学教育。“毋不敬”语出《礼记》,“思无邪”语出《论语·为政第二》。尽管李渭小时候一段时间曾“执求本心”,并“自问曰‘如何是本心’”、“本心是如何”,但后来通过广泛拜谒、求教、论道于蒋信、湛甘泉、耿定向、耿定理、耿定力、罗近溪、孙应鳌、马廷锡、邹元标等王学弟子和传人,并通过自己的参悟和讲学实践,最终还是形成了有别于王门心学的独特的儒学、理学思想和理论体系。王门是心学,李渭是行学;王学“致良知”,李学重“躬行”;王学“知行合一”,李学“行知合一”;王学“格物致知”,李学“先行践履”。对此,明代贵州巡抚郭子章在其著作《黔记》之《乡贤传》中称李渭是贵州“理学三先生”之一。

综上,李渭的“先行”论,是一种“方法论”,体现了一种哲学方法论思想。

3.为仁

李渭“为仁”思想的产生,既有正统儒学的背景,更有易学的背景。李渭的“为仁”思想是在正统儒学与易学的相关论题的讨论和实践中来阐发的,以“仁”和“天地”为重要的认识对象和本体。正统儒学倡导“仁、义、礼、智、信”五德,尤其重“仁”德,重“仁爱“。易学倡导“天地人合一”,重“天地人”的“和合”与“和谐”。事实上,儒学思想源于《易经》,“仁”字源于易经之“三爻”。“仁”字左边为“人”,右边为“二”,体现了“人立天地之间”,体现了易经天、地、人“三才”之道。

在“仁、义、礼、智、信”中,李渭特别推崇“仁”。他在《修思南府学碑记》中道:“孔子学,学仁也,尧、舜、禹、周,莫不以此生人……果为仁,即日展袠,日逐墨,日日学孔,也否?否。……孔子之仁,即树根柢也。……以孔子遗书比偶为文辞,是枝叶耳。” (《思南府志·县志》第375页) 李渭认为孔子创立的学问就是要学会仁爱的至理。古代圣贤尧、舜、禹、周文王,没有一个不是凭借此之道使人们得以生生不息。学习孔子之仁,不能只停留在书本上、口头上,应落实在行动中。此外,李渭还认为孔子之“仁”是“树根”,孔子之书是“枝叶”, “仁”就是“德”,即“仁德”,学贵在于进德、修仁,不能看华丽的外表。

可见,李渭之“为仁”包括“学仁”、“为仁”两层含义,其中尤其重“为仁”。在对待“仁”的“学与为”、“学与做”的问题上,李渭更注重“为”和“做”。“为”、“做”是目的,“学”只是手段和方法而已。李渭的“学仁”、“为仁”,既强调“学”,又强调“为”;既强调学习、认识,又强调作为、实践。

在“学仁”问题上,李渭主张通过“学仁”,通过道德修养,来成就人的高尚人格。李渭在《重修思南府儒学碑记》中云:“孔子学,学仁也。”李渭认为,孔子创立的学问,主要在于学会仁爱的的至理。对此,他毕生重“仁”,毕生主张“仁”,倡导“仁”,讲授“仁”,并在家乡思南创建“为仁堂”(后改为“为仁书院”),题写“为仁”二字。

李渭主张以“毋意”作为“求仁”的方法。他认为“仁”是道的本体,它常青常明,不增不减,所以学者无需着力在生灭上下功夫,无需刻意安排,毋意为功即可。对此他著有《毋意篇》。他认为:“孔子毋意,孟子不学不虑,程子不著纤毫人力,皆是不安排。知无意脉路,即日夜千思万索,亦是无意;知无纤毫人力脉路,即人一己百,人十己千。如此用力实无纤毫人力。学是学,此不学,虑是虑,此不虑,知得不学、不虑脉路,任人只管学、只管虑,都是不学、不虑。浮云人间作雨,天上常清常明,狂风江中作浪,流水不增不减,知得常清常明、不增不减者,可与言学矣。”(莫友芝:《参政李同野先生渭传》,《黔诗纪略》卷三)。李渭的“毋意”求仁方法,相似于王阳明、蒋信的“默坐澄心、体认天理”方法,相似于孔子的学易“玩索而有得”方法,也相似于“不立文字,教外勿传,直指人心,见性成佛”的“禅修”方法。这些方法均强调不刻意,顺其自然,才是通往“本体”的真途。比如:释迦牟尼佛偈曰:“法本法无法,无法法亦法。今付无法时,法法何成法?”;牛头法融曰:“无心恰恰用,用心恰恰无。今说无心处,不与有心殊。”;明·浮峰普恩偈曰:“返本还源便到家,亦无玄妙可称夸;湛然一片真如性,迷失皆因一念差。”

王阳明“心学”主张“知行合一”、“格物致知”,而李渭主张“毋意为功”、“毋意致知”。在“学仁”上,他反对一味地“用心”、“问心”,在主观上纠缠,主张“毋意”而学,“毋意”致“仁”。李渭的“毋意”思想,得到了孙应鳌的高度称赞。孙应鳌在《晤李同野》一诗中道:“南云媚归辔,春日晓风遒。如闻一妙语,为破半生愁。”

在“为仁”问题上,李渭主张“学仁”是为了“为仁”。这首先表现在他对孔子“先行其言”的理解上。对孔子“先行其言”的理解,虽然对儒学者来说,众说纷纭,各有所见。但李渭作为一位儒、易兼学者,对其理解尤为深刻。对此,他在与邹元标论道中云:“学岂在哓哓为哉?躬行足矣!”。寥寥数语,恰好体现了李渭“行学”的轨迹。即强调“行”的客观本体地位,认定“行”才是“学仁”之至,“行”才是至“仁”的功夫。同时,李渭还在《重修思南府儒学碑记》中,针对当是教学中存在的教条主义、本本主义问题,强调“学仁”不能停留在口头上,更应去“为”,应重实践、重行为。

郡人郑人惠在《为仁堂即事》一诗中道:“缭绕朱幡下讲堂,薰风披拂大文章。千秋道脉渊源合,二字心传物我忘。岂倚龙场(贵阳修文,王阳明悟道处,笔者注)争謦欬,更从淮海(孙应鳌,字淮海,笔者注)示羹墙。祗今得副圜桥望,默聆惺惺一瓣香。”(《思南府志·县志》第440页);清道光二十一年(1841)思南知府泰和周在《思南府续志》序中道:“余履任未久,访知城东北,旧有乡先生李同野为仁堂颓废已久,急出俸重修堂构,为诸生肄业所。”(《思南府志·县志》第77页)。

综上,李渭不仅重视“学仁”,更强调“为仁”。

4.中和

有学者认为李渭之“中和”即儒家之“中庸”,对此,笔者有不同看法。无论从李渭的知识结构看,还是从李渭本人的著述看,李渭之“中和”都不是单一的“中庸”方法论,而更多体现的是易学的变化观、和谐观。

李渭不单是一位儒者,更是一位“嗜易成癖”、有着厚实易学修养的易学者。他在思南府城中央的一座小山的岩石上题写了“中和”二字,对此,他没有对此做出任何的解释,以至后人难以管窥其“中和”的本义。然而,笔者作为一名易学研究者,在对李渭的一首诗(《中和山》)进行研究后,猛然发现“中和”二字蕴藏的并非单一的儒家“中庸”之道,而是洋溢着“变化”、“天人合一”气息的易学之道。先来看这首诗的内容:“霜洲木落意踟蹰,兰纫秋风满客裾。共道吴门如白练,可能赤水拾元珠。袖中明月人何似,曲里青山调自殊。寒暑空悲双鬓去,乾坤还借一身扶。”这首诗记述了李渭晚年于秋季登中和山的情景,他在诗中深深地感悟到了万物的变化,从季节的“寒来暑往”,草木的盛凋,到人的衰老,这一切无不在变化之中。特别是当他悟到人如袖中明月难以保留时,更是感叹易经“乾道变化,各正性命”之道,以及“人参天地”、“道法自然”之理。特别是“乾坤还借一身扶”一句,同时涉及到“天(乾)、地(坤)、人”三才,体现了“天人合一”、“天地人合一”的理念。

从这首诗可以看出,李渭之“中和”实际是指“天、地、人”三才之和,它源于易经的三爻。李渭的“中和”是一种广义上的“天地人”大和谐、宇宙大和谐。他在倡导“上爻”之“天和”,“下爻”之“地和”时,更强调“中爻”之“人和”,强调天地中间的人要自觉遵守自然规律,参和到天地中,与时偕行,与天、地保持和谐,不违天道、地道和人道,以达到自然和谐、身心和谐和社会和谐的“大和谐”境界。

与李渭同时代的贵州清平(今凯里)人孙应鳌,也主张“中和”、“中道”、“中庸”,但他更多的是从儒家性情、德性方面而言。他认为,中道即是圣贤之道。他说:“圣道只是一‘中’字尽之。师过商不及,已便见‘中’之所在。子贡不知,而以过为愈矣。故夫子又告以‘过犹不及’,则‘中’之所在,盖可知矣。……知行合一,无‘过’、‘不及’,便是‘中’也。此千古对学的正脉。”(《四书近语》卷五,《孙应鳌文集》第245页)。孙应鳌还认为,中道即是心道,他说:“见孔子之心,即帝王之心。帝王之治本于道,帝王之道本于心。……心何在?中是也。” (《四书近语》卷五,《孙应鳌文集》第295页)。在这里,孙应鳌的中道观,离不开儒学、心学,离不开“中庸”内涵,并视“心”为本体。

李渭之“中和”、“中道”观,不同于孙应鳌之“中和”、“中道”观。李渭“中和”、“中道”观,是一种“融合”的宇宙观,而非“执中”的思维方法论。“中和”之“中”,并非简单的“站在中间”,而是“天人合一”视角下的“融入其中”。这种宇宙观建立在儒学、易学之上,而非单一的儒学;这种宇宙观视“自然”为本体,重视客观,而非主观;这种宇宙观视宇宙为一有机整体,人只是其组成要素;这种宇宙观强调天、地、人“大和谐”,而非在对立的两方之间找到一个维持平衡的关节点;这种宇宙观不是强调掌握哲学上的“度”,而是强调易学上的“合”。

可见,李渭之“中和”,中有“乾坤”,体现了一种易学变化观,体现了一种“天人合一”的思想,体现了一种宇宙、自然“大和谐”的理念。

综上所述,李渭理学思想主要有以下特点:一是李渭的理学思想源自正统儒学与易学;二是李渭重儒学正学,尤其重“仁”;三是李渭发展了王门心学,并创建了有别于“心学”的“行学”;四是李渭提出了创新的“毋意”、“先行”方法论;五是李渭提出了以“天地人大和谐”为核心内容的“中和”思想;六是李渭的“中和”思想,是“毋意”、“先行”、“为仁”思想的集中体现。

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